他认为，要像《大学》中所说的那样，讲内心修养，是为了齐家、治国和平天下，是叫人们“有为”，不是追求“无为”。最后，他得出结论说：离开礼乐刑政、君臣父子、士农工商、穿衣吃饭等日常生活去追求“道”，这种“道”只是“一人之私言”，不是天下的公理。韩愈的这些辩论，又在于论证儒家的仁义道德是封建社会的唯一的合法思想；从而和佛老的虚无主义对立起来，为其反佛教斗争制造理论根据。

韩愈对“道”作了一番解释，他断言“道”不是什么“清静寂灭”的虚无的实体，而是实现“仁义”的途径，是封建社会的“相生养之道”，是封建的经济、政治统治关系和伦理纲常，他不承认有形而上的“道”。这个观点，不仅打击了佛老的虚无主义的本体论，而且是和唐朝官方颁布的关于儒家经典的注释相对立的。在孔颖达奉皇帝的命令编辑的官方教科书——《五经正义》中，曾把“道”解释为“虚无”的本体。他以道家和玄学的观点解释《周易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”说：“道是无体之名，形是有质之称，凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下，故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。”

他还指出，佛教所宣扬的因果报应论，“万万无此理”，同样是虚构的东西。他说，“其身已死，其鬼不灵”，“佛”不可能干预人的祸福，即使他能干预人的祸福，“守道君子”也不怕他。因为“君子”的言行，在行“圣人之道”，从不追求“福田利益”（《与孟尚书书》）。但是，韩愈虽说不相信佛道的宗教迷信思想，却相信儒家传统的迷信观念。

尽管韩愈并不是从根本理论上批判佛老的唯心论，但是他否认了佛老唯心主义所虚构的关于“道”的虚无本体概念，反对追求虚幻的彼岸世界，这对当时反对佛教唯心主义，还是有理论上一定的积极意义的。

韩愈认为，除中品外，上品和下品的人性都是不能改变的。他举例说，周文王在娘胎中，其性就是善的，生下来不用怎么学习便成为“圣人”。可是周文王的儿子管、蔡，虽身受周文王的教化，仍旧干了背叛周朝的坏事，因为他们的本性是恶的。由此，他得出结论说：“上之性就学而益明，下之性畏威而寡罪。”这是说，上品人的本性是善的，通过学习可以发扬光大；下品人的本性是恶的，不堪教化，只能用刑罚惩处他们。韩愈的“性三品”说，乃是封建等级关系在理论上的一种表现。韩愈从他自己的立论出发，评论孟子的“性善”论、荀子的“性恶”论、扬雄的“性善恶混”论，说“三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”，都有片面性，只有他自己的观点最全面。

其实，韩愈之“性三品”说，不过是孟、荀、扬三家人性论的综合，是将社会生活中已形成和存在的人性，按照封建阶级的善恶标准分为三类，并把后天所成说成为“与生俱生”。

韩愈认为，当时人们讲人性问题，都“杂佛老而言”，都受了佛老人性论的影响，而他的人性论是同佛老学说对立的。佛老学说都把“清净力”、“无为”、“无知”、“无欲”看成人的本性，不承认人有“仁义”的本性，而且主张消灭人的，恢复其所谓“清净”的本性。韩愈认为，“圣人”不仅具备仁义本性，而且有情有欲，“圣人”同一般人的差别，不在于消灭，而在于使合乎中道。这样，便与佛老为出世主义作辩护的人性论有所不同。佛教天台宗宣扬二元论的人性论，认为众生都有净、染二性，净性克服了染性，便能成佛。禅宗宣扬“见性成佛”，认为人人都有成佛的本性，自性觉悟便是佛。为了反对佛教的人性论，韩愈搬出了孔子的“唯上智与下愚不移”的理论，炮制了性三品说。

他说：在原始时代，人和禽兽差不多，而且没有羽毛鳞介以防寒，没有爪牙以争食，所以经常遭到禽兽的伤害；后来出现了“圣人”，教给人民“相生养之道”，做人民的“君”和“师”，驱除了禽兽，发明了衣服、食物、宫室、器具和医药，才使人类免于饥寒和天死。不仅如此，“圣人”又制定了礼乐刑政，创造了斗斛权衡和城郭甲兵，才使人类免于争夺，过上有秩序的生活。由此，他得出结论说：“如古之无圣人，人之类灭久矣。”这是说，没有“圣人”的发明、创造和教化，人类早就灭亡了。韩愈的这些论点无非是说，人类的物质文明、精神文化以及社会政治制度都是“圣人”创造的，“圣人”是人类的大救星，自从有了“圣人”，才使人类从野蛮进入文明。他这种“圣人立教”的观点，是地主阶级唯心史观的一种表现形式。

韩愈把封建时代的文化归之于“圣人”的创造，这是对历史的颠倒。指出：在封建社会中，“只有农民和手工业工人是创造财富和创造文化的基本的阶级。”至于韩愈所称颂的封建的上层建筑——礼乐刑政，那是封建生产关系的产物，更不是什么“圣人”的头脑凭空创造的。韩愈在反佛教的斗争中，大肆鼓吹“圣人”创造历史，其最终目的是用来维护地主阶级对农民的专政。

他所说的“圣人”，实际上指的是君主。他鼓吹“圣人”创造历史，是宣扬封建皇帝创造历史。所以他又得出结论说：当君的是发布命令的，当臣的是执行君主的命令统治人民的，人民是生产粟米麻丝、做器皿、通财货来养活君和臣的。当君的不发布命令，当臣的不执行君主的命令，则不成其为君、臣；当老百姓的不从事生产以养活君和臣，则“诛”，就是说应该把他们杀掉。在他看来，僧侣和道士都是不事生产的人，都犯了不养活君主的大罪，都应该处以极刑。韩愈的这些论点，是企图靠封建皇帝的权威来打击佛教和道教，但同时也充分暴露了官僚地主阶级剥削和压迫劳动人民的本性。

他还认为，由于寺院经济的发达，造成了王朝的财政危机，最终要引起农民大暴动。所以他坚决反对佛教和道教。韩愈是新起的官僚地主阶级在思想上的代言人。他反对佛教和道教的言论并不代表劳动人民的利益。但是，在封建制发展的过程中，他反对为腐朽的士族制度作辩护的佛教和道教，反对寺院势力对社会生产力的破坏，反对僧侣和道士的寄生生活，这些都是有利于社会向前发展的，在当时有进步的意义。

在反对佛道二教的斗争中，韩愈提出了“道统”说，作为反对佛教和道教神权的理论武器。他写了《原道》一文，在当时和后来都起了很大的作用。

佛教和道教都把它们的神权论和唯心主义奉为绝对真理，并且为自己那套神学体系炮制了一个传授的系统——“道统”，认为由他们的历代祖师爷一脉相传下来。韩愈为了对抗佛教和道教的神学体系，就说儒家也有一个“道统”，由尧舜开始，传于周公、孔子，孔子又传给孟子，但孟子以后便中断了，结果使佛老学说统治了人们的头脑。他认为，他的历史使命就是恢复这个“道统”，把它发扬光大。

在反佛教的斗争中，韩愈算了一笔经济账。他说：“农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六，奈之何民不穷且盗也。”这是说，由于佛教和道教的流行，除士农工商外，又增加了僧侣和道士两种不从事生产的人，这些人都靠农民和工人来养活，加重了人民的负担，人民自然要穷困甚至起来造反了。韩愈的这笔账，是从庶族地主阶级的利益出发的。因为寺院经济的发达，侵犯了他们的经济利益，逃避赋役的人增多，加重了庶族地主的纳税负担。所以他攻击僧侣和道士以此来骗取百姓的财产和信任。

可以看出，他鼓吹仁义道德，反对佛道二教，不是“爱民”，而是宣扬“忠君”，以巩固地主阶级对农民的统治。韩愈的《原道》表明，从庶族地主中爬上来的新官僚，他们反对佛教，只是反对士族势力所享有的封建特权，在对农民实行专政的问题上，同士族地主并没有什么差别。正因为如此，他在《原道》中所鼓吹的“圣人立教”和巩固君权统治的理论，受到了宋明以来地主阶级学者的大力赞扬，成为后期封建制为君主主义作辩护的正统理论。

在反佛教的斗争中，韩愈提出了“性三品”说，把人性分为上、中、下三等。他认为上品的人性是善的，生来具有“仁、义、礼、智、信”五种道德；中品的人性可善可恶，五种道德偏差不齐；下品的人性是恶的，五德都不具备。他还认为，人不仅有性，而且还有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情。情也有三品：上品的，七情发作都合乎中道，没有过和不及；中品的，七情发作，有的过多，有的不及；下品的，七情发作或者都过多，或者都不及。每一品中的情和性，都是互相配合的。如上品的人，不仅具备五性，而且七情都合于中道。这种人，就是“圣人”。

韩愈认为，讲“道”和“德”绝不能离开“仁”和“义”。他说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”在他看来，“仁”和“义”有确定的内容，“道”和“德”，却没有确定的内容，各家各派对“道”和“德”可以有不同的解释，但离开仁义讲道、德，“道”和“德”就变成了坏东西。他指出，佛老学说之所以错误，就在于抛弃“仁”和“义”讲“道”和“德”，从而把“清净寂灭”看成是“道”和“德”的内容，结果走上了不要天下国家，毁灭伦理纲常的道路。

他也并不赞成墨子的主张，而是贬斥墨子。他这样讲的用意，是要求权贵势力不要压迫和歧视寒门庶族中的人。他说“位益尊则贱者曰隔”，“则爱博而情不专愈也”。这是说，当了大官看不起他那样的“布衣之士”，不能算真正的“博爱”。因为他讲的“爱”是地主阶级的“爱”，所以他又大讲“义”。韩愈所说的“义”，是指“君臣，父子之道”。他认为，当儿子的必须孝敬父亲，当臣的必须忠于君主，做老百姓的必须从事生产养活君主和官僚，这就是“义”。可见韩愈所讲的“仁”和“义”，无非仍然是地主阶级的统治意志的化身。

这是说，“博爱”就是“仁”，行为合乎等级秩序就是“义”，实现“仁”和“义”就是达到“道”的途径，内心具备“仁”和“义”的本性就是“德”。这四句话，也是他从理论上反对佛教神学的纲领。他用“博爱”解释孔孟所讲的“仁”，这是一种新的说法。他认为，孔子讲的“仁”就是墨子讲的“兼爱”（见《读墨子》），在这个问题上，孔墨并没有差别。他排除了孔孟的“爱有差等”说。但是韩愈所说的“博爱”，同样不是提倡“平等”，更不是爱劳动人民。

为了驳斥佛道二教的虚无主义和出世主义，韩愈在《原道》中又宣扬了“圣人立教”的观点。他依据《公羊春秋》中的“夷夏之辩”，把佛教宣布为“夷狄之教”，把仁义道德宣布为“圣人之道”。他认为中国的“圣人之道”高于“夷狄之教”，推崇佛教就是毁灭“圣人”所创造的人类文化的精华，把人变成禽兽。他还认为，老子讲“圣人不死，大盗不止”，同样是要毁灭人类的文化。因此，他论述了人类文化的起源和封建制度的合理性。

“形而上者谓之道，道即无也。形而下者谓之器，器即有也。故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用。”孔颖达以“虚无”为道体。韩愈反对所谓佛老的“清静寂灭刀之道”，具有打击官方经学的意义。

韩愈的《原道》后来也曾遭到宋代道学家的批评，被认为是有“用”而无“体”，不懂得形而上。崇尚虚无，是佛老唯心主义的共同特征，也是佛教和道教鼓吹神权论的理论根据之一。它们把物质世界和现实世界看成是虚幻的，引导人们追求所谓来世生活，从而虚构出一个“虚无”的本体来，为通向彼岸的神的世界作论证。

他指出，上至皇帝，下至“公卿辅相”，都崇信佛老，佛老的流毒根深蒂固，必须进行艰苦的斗争，真理才能发扬光大。他认为，同佛道二教的斗争是一场你死我活的斗争。他说：“不塞不流，不止不行。”在当时佛教势力极盛的情况下，他这种反佛的战斗精神，是十分可贵的。

韩愈所提倡的“道统”，从其内容来说，就是孔孟所讲的仁义道德。不过，他又按照庶族地主阶层的需要作了一些新的解释。他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”

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