人的感觉和思想反映自然界的现象与规律，“口得之成味，目得之成色，耳得之成声，心得之成理”。自然界是变化日新的，人的身心各方面也都“日非其故”，所以人的性也是日日新生的，是“日生而日成”的。由于“形日以养，气日以滋，理日以成”，即身体日日发育，理性也日日成熟，所以，每一人的本性都在发展变化的过程中，自幼而少，而壮，而老，本性随生活的变化而变化。同时，“目日生视，耳日生听，心日生思”，所以，人的感觉和思想都是变化日新的。王夫之最后的结论是“性屡移而异”，“性也者，岂一受成型，不受损益也哉”。

王夫之反对宋代周敦颐、二程等所讲的“主静”的道德修养法，强调了动的重要性。他认为，与其讲静，不如讲动。性表现于情感，情感表现于才能，而情感与才能都表现于活动。“与其专台静也，无宁言动。……性效于情，情效于才。情才之效，皆效以动也。”这是对唯心主义者宗教式的修养论的批判。

他曾写过一篇《君相可以造命论》，虽然断言君相“不能自造其命”，却认为君相可以“造民物之命”，即可以创造国家人民的命运。他肯定人定胜天，这是正确的，但他把人定胜天的作用，不是归之于群众，而是归之于所谓圣人，过分夸大了伟大人物的作用。

天乃指理而言，而理只是必然的趋势。他这里所谓天不是上帝的意志，不是绝对精神的作用，因为他不承认有在气之先的理，在本质上这里所谓的天乃是指历史的客观规律。王夫之认为历史发展有其客观的规律，秦始皇建立郡县制，汉武帝开发西南，主观上是追求私利，客观上是历史的客观规律与必然趋势在那里起作用。

没有一成不变的本性。这是王夫之在人性学说中独创的见解，他否认了人性固定不变的形而上学观点。

王夫之更指出，历史的发展趋势是不以人的意志为转移的，历史向前发展常常是通过一些皇帝大臣的活动，这些皇帝大臣图谋自己的私利，却不一定实现自己的愿望，然而却促进了历史的向前发展，使历史前进一大步。他以秦始皇、汉武帝为例证说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。”“武帝之始闻善马而远求耳……然因是而贵筑昆明，垂及于今，而为冠带之国，此岂武帝张骞之意计所及哉？故曰天牖之也。”

王夫之进一步肯定，在历史的前进的发展过程中，有其必然的发展趋势，而这发展趋势中有其内在的客观规律，历史事件是由于必然趋势形成的，而趋势表现了事情中固有的规律。没有脱离势的理，也没有不表现理的势。他讨论了“理”与“势”的问题，提出理势统一的观点。他认为历史的固有规律与历史的必然趋势是相互统一的。他说：“势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯势顺矣，理逆斯势逆矣。”历史的发展过程，每一时期有它的必然趋势，这趋势就是理的表现。他强调理势的统一说：“凡言势者皆顺而不逆之谓也，从高趋卑，从大趋小，不容违阻之谓也，夫然又安往而非理乎；知理势不可以两截沟分。”

秦始皇为巩固自己的政权，废弃分封诸侯的办法，采取郡县制度。他的政权只两代就消灭了，郡县制度却从此确立起来，历史前进了。汉武帝为了实现自己的，寻找好马，开通“西夷”，结果使贵州云南等西南一带变成为文明地区。他讲，历史的这些发展变化，都是由于天，是天使之然。这里所谓的天是什么呢？他说：“夫岂有苍苍不可问之天哉？天者理而已矣，理者势之顺而已矣。”

五、进步的历史观

在历史观方面，王夫之提出了许多超越前人的新见解。首先，他阐发了历史进化的观点。他指出，历史是发展的过程，后来胜于往古，上古时代并不是理想的境界，秦汉以后的情况事实上比夏商周三代更好些。

道学唯心主义者都宣扬历史退化论，认为尧舜及夏商周三代是最好的时代，以后是一代不如一代。王夫之断定今胜于古，打破了上古时代是理想境界的神话。

他夸大了思维的作用。事实上，随着历史的发展，新事物层出不穷，有许多新道理，被现代人所认识，却是古代人所不能认识的。王夫之肯定一切理都是可知的，这是正确的；但讲心中即具有一切理，这就滑到唯心主义里去了。

万物都有它固然的作用，万事都有它当然的准则，这就是所谓理。含有此理于其中，而认识明确、行动坚定，这就是所谓心。所以，理就是心的实在内容，心就是天理所在之处。这样，他虽然一方面批判了程朱理在事先的唯心主义谬论；另一方面却又同意了程朱理具于心的观点，没有能够把唯物主义的认识论贯彻到底。

他又认为，关于事物的认识是从耳目感觉达到思维，耳目的见闻是有限的，而思维的作用却是无限的。物质世界有其客观规律，即所谓理。人的眼虽然不能看到所有的颜色，耳虽然不能听到所有的声音，语言虽然不能表达所有的意义，但是心却能得到所有的道理。心可以说是“具体而微”的天。他说：“目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有义，小体之小也。至于心而无不得矣。思之所不至而有理，未思焉耳。故日尽其心者知其理，心者天之具体也。”

他认为，程朱讲知先行后是不对的，王守仁讲知行合一更是不对的，应该说行在先而知在后。他引《尚书·说命》中的两句话说“知之非艰，行之惟艰”；又引孔子的一句话说“仁者先难而后获”，认为难者在先，他说：“艰者必先也，先其难而易者从之易矣。”行难，所以行在光。他从行难知易来论证行先知后，这种论证是不精确的，但他肯定行在先，这是他的创见。他认为，“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也；知焉未可以得行之效也”。他有时还接受了程朱“理具于心”的客观唯心主义观点，如说：“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。……具此理于中而知之不昧、行之不疑者，则所谓心也。……故理者人心之实，而心者即天理之所著所存者也。”

他认为，三代是分封诸侯，贵族世袭；秦汉以后改为郡县制度，地方官吏不能世袭。官吏选择不当也会残害人民，但可随时撤换，比起世袭的贵族来总是好多了。秦汉以后，每一朝代的年数比三代为短，所以郡县制度并非于天子有利，但对于人民的害处是比较轻些了。这样，他肯定秦汉以后比上古三代好，历史是前进的发展过程。

理与势不能割裂开来，当做两件事去看。他又认为，势的必然就是理的当然，“势之顺者即理之当然者已”。他的理势统一论与他在自然观方面的“理在气中”，论是一致的。他说：“其始之有理，即于气上见理，迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”物质世界具有客观规律，在历史上，这客观规律便表现为必然的趋势。

他强调了生活的重要性，反对道学唯心主义的禁欲主义，这在当时是具有启蒙意义的思想。他有时也强调天理，认为天理虽然不能脱离人欲，而人欲还应受天理的裁制。在这个问题上他没有完全摆脱理欲之辨的影响。有时他又认为，“人欲之大公即天理之至正”，“人欲之各得，即天理之大同”，即人人的共同的即是天理之所在。而这共同的主要就是饮食男女之欲，“饮食男女之欲，人之大共也”。这种以为人人有共同的的观点，还是抽象人性论。

四、抽象的人性论

在人性问题上，王夫之仍然讲抽象的人性论，但他运用变化日新的观点于人性问题，提出了别开生面的“性日生日成”论，对于唯心主义者的人性不变的形而上学观点进行了批判。他肯定古语“习与性成”是正确的，习惯与本性相互作用、相互结合，习惯变了，本性也随而变化。他说，人类生活于自然界中，人的身体取自于自然界二气五行的材料，“二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养”。

在这个“性日生”论中，王夫之也还保存了道德先验论的因素。他承认人初生时是接受了天赋的理性的。他说：“初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁义礼智无其根也。”但他又说，如果不是日生日成，那初生的天赋是不起作用的。“年逝而性亦日忘也”，理性主要还是靠后来的培养。

他更认为，唯有动，才能调整自然的变化，才能做到人定胜天。他说：“圣人之志在胜天，不容不动也。……则为功于变化届申之际，物无不感，天亦不能违也。”这也就是说，唯有动，才能积极地有所作为。

王夫之阐明了历史进化的观点，并且认为在历史发展过程中有客观规律，而这规律即在于历史发展的必然趋势之中。这些都是深刻的见解。但是，在历史发展的根本动力这个问题上，他仍然停留在英雄豪杰创造历史的唯心史观上。

王夫之进一步提出对于程朱、陆王学派的理欲之辨的批判。在他看来，所谓天理人欲并不是绝对对立的，而是相互统一的，天理即在人欲之中，离开人欲也就无所谓天理。他说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。……故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”

王夫之还指出，知行是相互作用的，所以也是互有区别的。同时，正因为两者有区别，才能够相互作用；如果没有区别，也就谈不上相互作用了。他说：“知行相资以为用。……则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”因此，王守仁讲知行合一，取消了知与行的区别，就完全错误了。王夫之指出，王守仁讲知行合一，其实是“以知为行”，他所谓的知不是知，他所谓的行也不是行。退一步讲，他所谓的知还可以说“若有所见”，而他所谓的行则确然不是行。因为，他是“以其所知为行”。这种“以知为行”也就是“消行以归知”，因而也就完全否认了行的必要。王夫之对王守仁知行合一论的批判是深刻的，确实击中了要害。

这是说，知是依靠行的，行却不必依靠知；由行可以得到知的效果，由知却未必能得到行的效果。同时，行可以包括知，知却不能包括行，知是不能脱离行的；所以说：“行可兼知，而知不可兼行。君子之学，未尝离行以为知也必矣。”这就是说，知行二者之中，行是根本的。这是朴素唯物主义的观点。

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